Nous, les humains, sommes faits de matière et vivons entourés d'un monde matériel.
Dans ce contexte, mettre en avant les facteurs matériels et reconstruire notre compréhension de la matière est essentiel pour expliquer de manière convaincante les conditions de la coexistence au XXIe siècle.

Le « Nouveau Paradigme du Matérialisme » est né de la conviction que les auteurs issus de divers domaines, dont la philosophie, les sciences politiques, la littérature, la culture et les études féministes, devraient reconnaître la réalité du matérialisme qui a été dispersée et perdue, réexaminer la question de la matérialité et attribuer une valeur appropriée aux éléments matériels qui entourent les êtres humains.
Chacun de ces écrits, qui traitent du renouveau du matérialisme et du nouveau matérialisme, s'entrecroise et résonne naturellement avec les autres, déclenchant d'innombrables paradigmes pour le nouveau matérialisme.

Dans la culture occidentale moderne, la perception dominante de la matérialité a été celle d'une matière essentiellement passive, manipulée par des humains qui lui confèrent une signification subjective, soit en l'utilisant comme moyen de survie, soit en la transformant en un médium d'expression esthétique.
L'idée que la matière est intrinsèquement dépourvue d'agentivité ou de signification, qu'elle est hétérogène et inerte à la conscience, a des racines solides dans la science et la philosophie classiques, et est cohérente avec et présuppose l'attitude naturaliste, ou le bon sens, qui considère le monde naturel « là-bas » comme allant de soi, comme une collection d'objets essentiellement donnés.
N’est-il pas possible d’imaginer la matière autrement, comme une matérialité vibrante, déjà imprégnée d’une puissance agissante et d’une signification existentielle, conçue comme intrinsèquement changeante, individuelle, idéaliste et inscrite dans un domaine subjectif ? Si oui, quels moyens conceptuels ou métaphoriques pourraient nous aider, nous autres modernes, à exprimer cette générativité inhérente ? Est-il possible de comprendre le processus de matérialisation et sa nature génératrice, de saisir les capacités dynamiques et parfois résistantes de la matière, sans recourir à l’animisme, à la religion ou au mysticisme du romantisme ?
--- p.137

Jonathan Lear décrivait l'esprit comme une faculté intrinsèquement sujette aux défaillances.
La matière consciente tend à être détruite lorsqu'elle est soumise aux pressions de la vie.
La vie est tout simplement « trop ».
Nous abstrait les énergies impersonnelles en concepts stables de sujet et de monde, et chaque fois que nous apercevons de telles énergies, nous nous sentons impuissants et conscients de notre propre faiblesse.
Ces énergies destructrices et inhumaines sont intimement présentes autour de nous, et pourtant nous ne pouvons ni les identifier pleinement ni les contrôler.
Tout ce que nous pouvons faire, c'est essayer de personnaliser quelque chose d'aussi inhumain, de lui donner un sens, et ainsi de nous l'approprier.
Mais nos efforts sont voués à l'échec, car ces excès, qui nous font trembler, sont des énergies quantitatives dotées d'intensité et de flux.
Selon Lear, l'impuissance répétitive des êtres humains est la répétition d'un événement sans contenu.
Le sentiment d'impuissance qui se répète provient d'un excès d'énergie.
Une protubérance de quantité sans qualité.
Si la répétition existe bel et bien, elle est inhérente à nos tentatives d'injecter l'énergie de rupture et de destruction dans une vie quotidienne qui a du sens.
--- p.196

De cette manière, il demeure dans un état d'action suspendue, incapable d'entreprendre toute autre action.
Cette bande dessinée high-tech, avec ses personnages incertains et ambigus, soulève des questions sur ce qu'il faut pour rester connecté dans un monde en constante évolution où les liens sont mis à rude épreuve.
Le film nous invite à explorer et à renouveler notre attachement à un monde qui s'éloigne de plus en plus du rythme de vie implicitement supposé par Merleau-Ponty.
Nous développons un attachement plus sophistiqué à ce monde et nous nous attelons à la tâche de vaincre l'hostilité abstraite qui surgit si facilement en nous et autour de nous.
Nous sommes invités à réfléchir à la manière dont l'étincelle d'hostilité existentielle, une fois semée, est attisée par des événements destructeurs, la frénésie médiatique et les campagnes politiques, et comment elle s'infiltre dans des pratiques institutionnelles telles que l'investissement, la consommation, les rassemblements religieux, la couverture médiatique, les comportements électoraux et les priorités nationales.
Le sentiment de bienveillance que nous avions initialement pour ce monde s'éveille et s'amplifie, un sentiment qui peut être ignoré ou renforcé par des moyens tactiques et des micropolitiques.
--- p.285

Le principe est simple.
Notre « action » déclenche notre « capacité à agir ».
Il ne s'agit pas ici de prétendre que le « jambon » limite simplement les capacités.
À l’inverse, notre « jeu d’acteur » élargit et ouvre de nouvelles perspectives.
Même si toute « expansion » dans une direction particulière limitera à son tour ce que nous pouvons faire à d'autres égards.
Plus nous parvenons à activer certaines parties de notre corps, plus nous pouvons en faire.
Parallèlement, moins nous utilisons les autres parties de notre corps, moins nous sommes capables de faire quoi que ce soit.
Si le genre influence ce que nous « faisons », il influence également ce que nous pouvons faire.
--- p.368~369

Nous devons éviter le piège réductionniste qui consiste à supposer que les pratiques de la vie quotidienne et l'aménagement de l'espace sont fonctionnellement bénéfiques à la reproduction du capitalisme, ou que les expériences individuelles de la vie quotidienne et de l'espace sont uniformes (ou simplement passives).
Ce serait brosser un tableau désespérément sombre de la modernité, tel que le présente la dialectique de la raison d'Adorno et Horkheimer.
Cette perspective ne tient pas compte du fait que les pratiques matérielles qui constituent la vie moderne sont la seule base permettant d'instaurer un changement politique et social significatif.
De fait, Lefebvre approfondit ce point dans son dernier ouvrage, Rythmanalyse, à travers des réflexions sur le rythme de la vie quotidienne, notamment dans le contexte de l'espace urbain.
Ici, le terme « rythme » fait référence à la nature répétitive de la vie quotidienne, mais « il ne peut y avoir de répétition absolue qui soit infiniment identique.
Il s'agit donc d'une relation entre répétition et différence.
« En matière de routine, de rituels, de cérémonies, de festivals, de règles et de lois, il y a toujours quelque chose de nouveau et d'imprévisible dans la répétition, c'est-à-dire quelque chose de différent. »
Ainsi, même dans les pratiques apparemment répétitives de la ville moderne — emprunter le même chemin pour aller au travail tous les jours, fréquenter les mêmes types de bars, restaurants ou clubs avec des amis, surfer sur Internet pour élargir son réseau, jouer à des jeux vidéo qui interagissent virtuellement avec les espaces de vie urbains —, il existe une différence, et le potentiel pour que ces pratiques deviennent des lieux de résistance et de transformation politiques.
Bien que le matérialisme historique ait traditionnellement eu tendance à ignorer ce dernier type de pratique, de telles analyses jouent un rôle central dans la compréhension de la reproduction de la société capitaliste et dans l'examen de la manière dont les relations sociales peuvent évoluer au fil du temps.
Toutefois, bien que cette approche de l’organisation de la vie quotidienne et de l’espace de vie soit importante, elle doit être liée à une analyse des relations entre la production économique, l’État et le système international.

--- p.419~420